A CIDADANIA NA ESTEIRA FILOSÓFICA: A necessidade de um multiculturalismo inclusivo

Texto Construído pelos Monitores do Eixo Político-Filosófico

A questão dos imigrantes haitianos apresenta uma situação na qual estes estrangeiros têm se submetido a condições precárias de vida e trabalho no Brasil, muito aquém dos direitos consolidados na Constituição deste país, revelando uma contradição ética entre a recepção legal desse fluxo migratório e sua absorção social, que culmina por exigir uma mediação institucional de caráter legal-humanitário. Para além das condições econômicas que determinam a situação, este fato reflete um desdobramento de uma condição primária do estrangeiro, historicamente arraigada no paradoxo da hospitalidade hostil, que se revela por meio de uma genealogia de elementos simbólicos que permeiam a noção de “estrangeiro” contraposta a uma identidade cultural politicamente construída.

Em “O vocabulário das Instituições Indo-Europeias”, Émile Benveniste desenvolve um aprofundado estudo etimológico, percebendo que “as noções de inimigo, de estrangeiro e de hóspede, que para nós constituem três entidades distintas – semânticas e jurídicas – apresentam íntimas conexões nas línguas indo-europeias antigas” (1995, p. 354), trazendo consigo uma força simbólica que relaciona semanticamente os termos hostis (inimigo) e hospes (hóspede) como duas faces do mesmo fenômeno que é o estrangeiro.

A ligação entre o estrangeiro e o escravo tem sua origem nos antigos costumes nos quais o escravo era sempre uma pessoa de fora, originariamente constituído como prisioneiro de guerra. Assim, nas sociedades indo-europeias primitivas, bem como nas velhas sociedades não-indo-europeias, o escravo era um homem sem direitos, submetido a essa condição devido às leis da guerra, não existindo, portanto, escravos que fossem cidadãos. (Ibid, p. 349).  Benveniste identifica aqui uma profunda correlação semântica entre a expressão “homem livre” e a expressão contrária do “escravo”, sendo o primeiro aquele “nascido dentro” da sociedade considerada e, portanto, dotado da plenitude de seus direitos, e o segundo, inversamente, como quem não é livre, pois é necessariamente alguém que não pertence a essa sociedade, um estrangeiro sem direitos. (Ibid, p. 354)

Essa contraposição entre cidadão e estrangeiro, posicionando o segundo como inimigo político do primeiro, carrega consigo a afirmação ontológica de um povo, que se define também a partir daquilo que não se é. Ou seja, por um processo de associação ou dissociação, o inimigo político aparece como o outro existencial que “traz a negação da existência do primeiro, devendo portanto ser repelido e combatido, para a preservação da própria forma de vida, segundo sua modalidade de ser” (SCHMITT, 1992, p.52).  Jacques Derrida resgata essa questão do estrangeiro e retoma sua representação nos diálogos platônicos, nos quais aquele aparece frequentemente como o personagem que questiona o logos tradicional da cidade[1], a racionalidade e sua repercussão social que definiriam o homem grego (DERRIDA, 2003).

Nessas condições, reconhecido a priori o inimigo na figura subjetiva do estrangeiro, equipara-se o escravo de guerra ao estrangeiro. No entanto, dadas as definições identitárias, o estrangeiro pode não ser, a posteriori, um inimigo e, portanto, nem sempre identificado como escravo, o que revela a origem do paradoxo da hospitalidade hostil. Isso só se compreende a partir da ideia de que “o estrangeiro é necessariamente um inimigo – e, correlatamente, que o inimigo é necessariamente um estrangeiro e, justamente porque o indivíduo nascido fora é a priori um inimigo, é que é sempre necessário um compromisso mútuo para estabelecer relações de hospitalidade. (…) Os rituais, os acordos, os tratados assim suspendem essa situação permanente de hostilidade mútua que reina entre os povos ou as cidades” (BENVENISTE, 1995, p.355). Sob o abrigo das convenções solenes, e com a proteção das reciprocidades, nascem relações humanas, e então os nomes dos acordos ou dos estatutos jurídicos passam a denotar sentimentos, a exemplo, de hospitalidade.

No entanto, esta hospitalidade depende da afirmação primeira da soberania que se constitui a partir da hostilidade.  No modelo de soberania compreendido pelo poder do pater familias, do “senhor da casa”, só há abertura do “lar”, só há recepção, uma vez reconhecida a autoridade exercida sob um território que se torna hospedeiro, ou seja, “não há hospitalidade no sentido clássico, sem soberania de si.” (DERRIDA, 2003, p. 49)

Completa-se então a questão do estrangeiro, carregada de contradições, como aquele que pode ser recebido como inimigo (hostis) ou hóspede (hospes), e que assim transmuta-se em decorrência de um acordo mútuo que dissolve sua imagem de outro absoluto, bárbaro selvagem, absolutamente excluído e heterogêneo, mas que somente se mostra realizável após uma negativa primeira.

Fornecida esta chave interpretativa, propõe-se uma ponderação crítica radical sobre os desdobramentos que os fluxos migratórios têm assumido no Brasil ao instalar-se no limiar entre o reconhecimento e o anonimato, ocupando um não-lugar jurídico entre o cidadão e o estrangeiro.

 [1] A exemplo dos diálogos “Sofista” e “Político” de Platão.

Bibliografia:
BENVENISTE, Émile. O vocabulário das instituições indo-europeiras. V.I Economia, Parentesco, Sociedade. Trad. Denise Bottmann. Campinas: Unicamp, 1995.
DERRIDA, Jacques. Questão do estrangeiro: vinda do estrangeiro. In: Anne Durfourmantelle convida Jacques Derrida para falar de hospitalidade. Trad. Antonio Romane. São Paulo: Escuta, 2003, pp. 5-67
SCHMITT, Carl. O conceito do político. Trad. Álvaro L. M. Valls. Petrópolis: Vozes, 1992.
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